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然而劉勰的時代已大不同於孔子的時代。中國哲學剛剛經歷了一次思想的大解放，其思辨哲學的純粹性達到了前所未有的程度。孔子式的立論方法早已過時，兩漢經學的繁瑣迂腐更令人厭惡。相反，玄學講本體，佛學重邏輯，二者都比儒學更新鮮、更有魅力。在這個時代，劉勰要標舉儒學，就不能不面對來自兩個方面的挑戰，即玄學本體論宏觀態度和佛學因明學思維方式。

魏晉玄學也許是中國哲學史上唯一稱得上是真正“形而上學”即本體論哲學的純粹的思辨哲學。所謂“形而上學”（Metaphysics），按照中國人的說法，是關於“道”的學說（《易·繫辭上》：“形而上者謂之道”）；按照西方人的說法，是關於“終極原因”或“第一原理”的知識。魏晉以前，中國罕有這種哲學。先秦兩漢哲學，主要是政治倫理學（如孔子、墨子、韓非子）和宇宙構成論（如《易傳》），它們的“道”，都基本上不是本體論意義的。直到魏晉，才進入哲學本體論階段。玄學家們已不滿足於對社會倫理和天地起源等具體問題的規範和描述，即不再停留在世界由什麼構成、是否有神的目的和人們的行為應該如何規範這些比較簡單的哲學答案上，而把探索的目光深入到所有這一切存在的根據和終極原因，研究萬物萬事萬有即現象界之上、之後是否有一個更為根本的本體。儘管玄學家們對這個問題的回答是唯心主義的，但問題的提出本身，卻不能不說是中國哲學的一大進步。

與這種新的哲學思想的產生相適應的，是新的哲學方法的提出。為了論證“以無為本”，玄學家們提出了“得意忘言”的認識原則。因為作為本體的“無”或“道”是無名無形、無聲無臭、超言絕象、不可感知的。連劉勰也說過：“神道難摹，精言不能追其極；形器易寫，狀辭可得喻其真。”（《誇飾》）也就是說，可以感知、摹擬、界說和規範的只是形器、萬有，形器之上的道或萬有之後的無是不可言說的。然而不可言說，則無從確證其為本體；一旦言說，則失其本體之為本體。為了解決這個兩難命題，玄學方法論的辦法是既要以言表意而又不可執著、拘泥於言，謂之“得意忘言”。玄學從莊子那裡繼承發展而來的這一方法對於長期被兩漢經學繁瑣章句之術禁錮的頭腦來說，不啻一劑清醒劑，於是立即風靡整個思想界。更何況玄學作為一種思辨性頗強的哲學，建立了自己一整套有著一定邏輯序列的概念、範疇體系，如有無、體用、本末、一多、言意等，以便於抽象理論問題的探討，這就突破了孔子儒學的舊有思維模式，並給予《文心雕龍》以直接的影響。txt電子書分享平臺

第一章　時代驕子（9）

長於思辨的玄學與講究邏輯的佛學相結合，其影響就更加不可估量。佛學進入魏晉以後，一改東漢時依賴神仙方士道術而行的妖妄面目，借玄學之力而風行全國，其哲學意味也隨之大增。究其所以，一方面固然因為玄佛二家都以現象背後的精神本體——“無”為最高真實，另一方面，也因為它們都注重對定理、命題的論證。佛學論證經義，有因明之學。“因明”為五明之一，即：講心身論的內明、論文字語言的宣告、醫學的醫藥明、工藝技巧的工巧明和察事辨理的因明，所以因明即是明因，也就是思維推理、弄清所以然的方法。因明學的主要著作《因明入正理論》和《因明正理門論》雖然分別於公元647年和649年才由唐玄奘譯出，但因明之法和重邏輯的精神當早已隨佛經本身傳入中國。試看僧肇等人的著作並不以妖言惑眾，而是層層演繹，言之成理，便或可得知其中訊息。實際上，要知道，佛學要在頗有哲學頭腦的知識界傳播，單靠一些唬人故事，顯然是行不通的。佛教的玄學化，可以說也是一種歷史的必然。

劉勰的《文心雕龍》，就產生於這樣一個哲學背景之下。他少時依沙門僧佑，接觸了大量的佛經和玄學化的佛學，深知以玄佛二家的邏輯力量，馬鄭諸儒那一套不足以抗衡。他在《序志》篇中說：“敷贊聖旨，莫若注經；而馬鄭諸儒，弘之已精；就有深解，未足立家。”在尊儒和自謙的背後，也未嘗沒有更新方法的意思。這一點，在評價他以前的文論著作時，就十分明顯了：

詳觀近代之論文者多矣：……各照隅隙，鮮觀衢路；或臧否當時之才，或銓品前修之文，或泛舉雅俗

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