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可見，“本來面目”的內涵就是佛性，是純真的人性，是沒有蒙受世染時的原真心態，它“號涅？妙心，亦曰本心，亦曰本性，亦曰本來面目，亦曰第一義諦，亦曰爍迦羅眼，亦曰摩訶大般若”《五燈》卷１９《宗泰》重現“本來面目”就是將相對的知識加以“休歇”，以達到淨裸裸、赤灑灑的精神的源頭，生命的源頭。“本來面目”的特質是澄明、覺悟、圓滿、超越，它既是我們“本來”就有的，也是透過休歇“將要”得到的，更是“現在”也伴隨著我們的。起點即終點，本源即終極。由於它是我們本來就有的，所以參禪大悟之後，眼橫鼻直，柳綠花紅，山只是山，水只是水，並無奇特之事；《圓悟錄》卷９：“直下襬脫情識，一念不生，證本地風光，見本來面目。然後山是山水是水，僧是僧，俗是俗。”　由於它又是我們將來要見到的，所以要不斷地清除人性中的雜質，花一番“時時勤拂拭”的功夫；更由於它是現在也伴隨著我們的，所以我們即使置身煩惱，也要參透“煩惱即菩提”的妙諦，《五燈》卷１７《慧南》：“行腳人須是荊棘林內，坐大道場。向和泥合水處，認取本來面目。”　使我們的每一個行為都從心的根源處流露出來。由於人生要面對各種各樣的誘惑，每個人在現象界的生活中都會有這樣那樣的迷惘和困惑，禪宗因而將重現“本來面目”　作為終極關懷，作為參禪者的頭等大事。禪的慈悲、禪的熱忱、禪的靈智，都在對“本來面目”的關懷和重現“本來面目”的途徑上充分地顯露了出來。

二、“本來面目”與“混沌”、“存在”

與禪的“本來面目”相類似的是莊子的“混沌”、存在主義的“存在”。《莊子？應帝王》說，南海之帝暌，與北海之帝忽，曾受到中央之帝混沌的善遇。混沌沒有七竅，暌、忽為了報答他，使混沌有七竅來吃飯呼吸，就在混沌身上鑿起七竅。等鑿好了七竅，混沌就死去了。在這個寓言裡，混沌象徵天地未開闢前渾整的元氣狀態，亦即相對認識還沒有產生時的絕對本源性狀態。當混沌被開鑿，被強行安上了象徵見取的七竅之後，其完整性、統一性被戕害，混沌不再是混沌，它的生命也就劃上了句號。

在《齊物論》裡，莊子的這種思想表現得更為明顯。《齊物論》說，古代的人認識的最高境界是認為世界的本源是無；次一個境界，是承認世界有事物，但事物之間彼此沒有界限；再次的境界，是認為事物間有界限，卻沒有是非；只有最次的人才認為事物既有界限又有是非。是非分明，導致了愛憎分明，這樣一來，絕對的統一的道就被破壞了。《莊子？齊物論》：“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未嘗有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。” 所以，愛憎、是非、彼此的對立都是由於人們沒有認識到它們原本是一體的。要認識到它們原來是一體的，就要回到“未嘗有物”的狀態中去：愛憎出於是非，是非出於界限，界限由於物的形成，物則產生於“未嘗有物”。要回到未嘗有物的狀態，一個最根本的方法，就是把聰明才智拋棄掉，將心智剝除淨盡。道家絕聖棄智以迴歸虛明的本源，在本心論、迷失論、開悟論諸多層面上，與禪宗精神息息相通。

一度風靡歐美的現象學、存在主義的主旨，也是對“本來面目”的追尋，其思想與禪宗不謀而合。現象學想要提醒人們的是，必須擺脫、丟掉一些東西，把該“括起來”的都“括起來”胡塞爾，把該“否定”的都“否定”掉海德格爾，真理就由隱而顯地呈現在你的面前。只有括起種種貪慾和野心，否定這個五光十色令人玩物喪志的技術世界，“懸擱”起根深蒂固的邏輯思維和它所構成的一切認識物件，才能明心見性，看到“絕對”，看到“存在”，從而“直面事物本身！”葉秀山《思？史？詩》第１２３頁，人民文學出版社１９８８年版。 現象學的基本精神？？把邏輯思維暫先懸擱起來？？構成了歐陸人文哲學的靈魂。參卡西爾《語言與神話》中譯本甘陽序《從“理性的批判”到“文化的批判”》第１７頁，三聯書店１９８８年版。　存在主義千呼萬喚的“存在”，既不是在時空中的事實“客體”，也不是超時空的自我“主體”，因為“事實”也好，“主體”也好，無非是在主體與客體分化之後、對立之後的片面的知識範疇；“存在”是在知識之前，即在主體與客體尚未分化之前的“絕對的”“本源性的狀態”。《思？史？詩》第１４４頁。同書第４７頁：“卡西爾的‘神話’和海德格爾的Ｄａｓｅｉｎ面對的都是‘人’的一種‘原始性’

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