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少是變動的，至多則完全消失。康的社會理想強調消除政治的、種族的、性

別的及國家的“界”，與其說是因為這些等級制度是邪惡的，不如說是因為

所有這些現象方面的差別遮蔽了真理——就哲學真理說，“本體”就是“一”。

就社會心理說，《大同書》的確表達了康自己對家族主義束縛的抗議。他的

確強烈地認為這些“界”是邪惡的，不過在這裡他也避開了社會關係的中間

領域。對他來說，這些“界”要末被看成對個人私生活的具體束縛，要末被

看成不完善的形而上學認識導致的觀念上的錯覺。

康對儒家形而上學的順應，就以這種方式改變了聖人與宇宙之間的平

衡：作為一種目的論的力量，康的外在宇宙，比傳統觀點可能允許的，更具

有有目的性的活力；作為變化過程的有限度的預見者，聖人則相應地較少具

有這種活力。譚嗣同的著作恢復了這種平衡。在重申聖人力量的理想中，他

創造了一個作為現世英雄的政治化了的聖人。他提出一種外在宇宙力量的文

明和抗拒的辯證模式，作為聖人式自我實現的必要背景。這兩種意向結合起

來，使進化宇宙論既引起宇宙機制，也引起人類力量在一個正在發展的宇宙

中起作用。

如果說康的書反映了它的作者作為預言家的自我形象，那麼譚的書可以

說暗示了他最終選擇的作為殉道者的命運。在它的道德積極行動主義中，虔

誠的救世者們被視為世界歷史變化的主要作用者。同時，譚推想這種變化的

最終完成將是對自我中心本身的超越。人間天堂之外，康並不多考慮；譚則

使進化的最終目的從屬於這樣一個階段，那時甚至目前認為的人類意識也將

不復存在。

和康一樣，譚也假定有宇宙－道德活力，它們由於調節自己的活動，被認

為創造了它們所具有的“事物”的結構。這種看法包含一種對新儒學“理”

“氣”二元論的批評，並且受到借自西方科學的物理學概念的支援；不過他

的“物”的運動模式，卻更多地由佛－道的現象學得來。康使“氣”等同於“電”，

而譚則從“以太”的概念開始，“以太”是單一的物質存在，充滿、存在於

現象、空間和生物一切領域，並使之聯絡起來。然而，雖則這種基本的實體

被解釋為物質性的，其能動地發揮作用的最重要的方式卻是在道德方面：“仁

即以太之用。”因此，以太的變化是透過道德力量的能動性而產生的，這種

能動性特徵譚稱之為“通。”

“瀰漫性”、“交流性”、“滲透性”、“傳播性”：“通”當與其對

立面“塞”即“礙”、“滯”並列時，是難以翻譯的。藉助於這個關鍵的概

念，譚達到了康在他的宇宙論結構和他的理想社會關係結構之間所沒有達到

的互補性。當“事物”的界限是能滲透的時候，以太在道德上所起的作用是

最為明顯的。在社會領域，這些界限可能是文化、民族、風俗的界限；或者

是抑制人們交易和聯絡的經濟界限。在人際關係領域，它們是利己的妨礙道

德共性的障礙。在自然界，它們是將精神－物質統一體組織成顯然有別的現象

的界限，這些現象受時空限制，依它們的對立物而具有相關的特色，被個體

化的人的自我不完善地界定為“客體”。因此，在它真正最為完美的形式中，

以太的道德能動性在其不受阻礙的流動中，將顯露出萬事萬物互相聯絡的統

一性：儒家形而上學原理的真理，大人視天地萬物為一體。

譚嗣同以這種方式得出了社會革命的處方，以“沖決”現存儒家秩序的

“羅網”。譚認為傳統的中國人是“名教”的奴隸。語言學上的“名”——

人類按照顯然有別的特徵最初用來鑑別所感受的現象的工具——在中國已歷

史地被理解為孔子做出道德判斷並從而規定道德準則的方法。因此，對譚來

說，它已成為被規定為禮或“五常”的個人行為和政治行為的等級制度禮儀

準則的象徵

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