第55部分 (第1/4頁)

希望之舟提示您：看後求收藏（筆趣閣小說www.biqugexsw.tw），接著再看更方便。

形式的工業資本主義。與之相對照，中國文化在精神上自孔子以來是由起作

用的“仁”的力量形成的，因此在其社會安排方面是寬容的、靈活的、儉樸

的、農業的、協作的和培育人類情感的。

然而，和作為字面上的一種時間順序相比，這種“進化”的路線更多地

被描述為一組自主的理想的交替。他基本上把中國文化描述成唯一一種能夠

被認為與宇宙的真正本質“生”和諧一致的文化。梁的要旨之核心是為儒家

形而上學價值辯護，因為只有儒家價值確認充滿生機的宇宙不能透過理性主

義分析的固定範疇去理解，反而讓人接受經驗的易變的、直覺的特性。只有

儒家思想的“仁”和“中庸”學說承認人類生活與宇宙的節律應和，而不是

與之對抗，使真正充滿生機的生活成為可能，這種生活在內在精神的直覺、

情感和歡樂之流中，自由而不受阻礙。

和早期改良主義者一樣，梁漱溟的身上義殘存有一種儒家形而上學的精

神痛苦：一種傳統的真正自我的表現，真正自我受的限制很少，能夠透過精

神擴充套件並改變世界，同時也易受來自客觀宇宙惡勢力的侵害和損毀。從道德

心理方面說，真實的內心活動是可以認識的，因為只有這些內心活動是真正

自發的，因而也是自由的；是與外在的自私自利的、為自己打算的心智相對

立的。不過，新增於這種道德形而上學並改變其方向和內涵的，是一種並非

原自中國傳統而是源自西方哲學的科學與形而上學之衝突的新的兩極分化。

梁把科學的理性主義和非道德的為自己打算的心智的理性主義等同起來。梁

假定為受西方科學法則支配的宿命論的宇宙，是與外部險惡的宇宙力量相聯

系的，這些險惡力量妨礙可能改變心智的努力。從這個角度看，這種可以變

化的較古老的形而上學的內－外二元論，於是與結構上不同的一些範疇——物

質對精神、理性對直覺、理智對情感——聯絡了起來。精神、直覺、情感不

能逐漸注入和改變其對立面；它們只能，如果可能，取代其對立面。其含義

是，如果它不能把哲學家導向徹底的一元論，那麼必定是二元論的：倘若一

個哲學家透過意識的直覺形式可與宇宙的結構保持一致，那就將是與一種超

越自然和思維其他更世俗的過程而起作用的特殊的超驗結構保持一致。梁在

他後來的著作中明確承認了這一點，為了“理性”哲學——孟子式的直覺理

論，他拋棄了非歷史的宇宙連續體觀念的所有成見。但是，他的新儒學的為

信念辯護的傾向，在　１９２１　年和　１９２２　年就已非常明顯，後來的　２０　年代和　３０

年代的“新儒學主義者”如張君勱和馮友蘭都追隨這同一道路。

從這個意義上說，一直認為進化理論保持了儒家價值核心和社會－政治變

化之間的聯絡的新傳統主義者，到　１９１９　年陷入了混亂之中。梁啟超已經拋棄

全球的現代化程序與中國道德之復興不相矛盾的想象；康有為爭取在共和政

體中使儒家信仰制度化的企圖失敗了；機能主義者為儒家道德而爭辯，“國

粹”派為古代語言和經典而爭辯，這時也同樣處於守勢。儒家主義者被說服

尋找一條新的道路。在形而上學上儒家真理這時被看成脫離了歷史，最終只

有靠直接的直覺經驗予以證實，同時，和社會的選擇問題相比，更適於談論

神學的意義問題。“精神的東方”已變成一個心性之邦。

科學與玄學

具有諷刺意味的是，新傳統主義在　２０　世紀早期的中國的發展，可以說是

儒家哲學逐漸“西化”的歷史。到了　１９１９　年，正當“拯救信仰”、“儲存國

粹”和弘贊“國性”等許多運動表現出日益迫切的反西方意向時，它們所使

用的概念的術語反映了由西方引起的現世主義的衝擊和科學思想的革命。不

過，到了　１９１９　年，西方也提供了反對新文化激進主義者的有綱領的科學主義

和現世

《《劍橋中華民國史》下卷》 第55部分（第1/4頁），本章未完，點選下一頁繼續閱讀。