第20部分 (第1/4頁)
別克陸上公務艙提示您:看後求收藏(筆趣閣小說www.biqugexsw.tw),接著再看更方便。
思量處(二相的極性思維無法契入真如實相),識情難測(有欲的認識只能‘觀其徼’,無法‘觀其妙’),真如法界(一相的狀態),無他無自(無主客、無內外、無人我)。要急相應,唯言不二(要想認識真相的存在,只有從二相的“有欲認識”狀態轉到一相的“無慾認識”狀態才可)。”
《莊子·齊物論》中講:“既已為一矣(究竟一相),且得有言乎(一相給誰言說表達呢)?既已謂之一矣,且得無言乎(一相本無言,言為‘一相’,是為有言)?”“不得有言”而有言,佛法中斥為“增上慢”。因為“道可道,非常道”。“常道”一相,二相極性言語之表達,就烙上極性的烙印,故成“非常道”了。正如佛陀講的“未出輪迴,而辨圓覺,彼圓覺性,即同流轉”。以極性觀念揣測非極性屬性與狀態,佛陀喻為盲人摸象。言說思維是二相極性認識的集中表現,這種極性觀念的活動,嚴重地阻礙著一相契入。故佛陀在《普賢行法經》中強調:“一切法如是,無住無壞,如是懺悔,觀心無心,法不住法中,諸法解脫,滅諦寂靜。如是想者,名大懺悔,名莊嚴懺悔,名無罪懺悔,名破壞心識。”只有“壞”掉極性心識,才能不受語言思維的干擾。
吾人要想突破常規認識的束縛,非進入“壞心識”不可!否則,永遠只在門外徘徊,無法入其堂奧。禪宗對心識極性的觀照極其細微,對“壞心識”的操作獨具風格。諸如機鋒棒喝,以截斷二相極性之識流。如:有僧問趙州:“一物不來時如何?”答:“放下!”問:“一物不來,還放什麼?”你說該放什麼?放的正是“一物不來”的極性觀念。語言、思維的極性,我們太熟悉、太習慣了,所以我們起心動念,就受其纏繞,不知不覺地陷入極性對待的困境。禪宗語為:“靈龜曳尾,拂跡成痕。”故三祖僧璨稱為:“止動歸止,止更彌動。”“一心不生(壞心識),萬法無咎。”極性的二相思維,無法進入一相的境界,只有“一心不生”時,心識不存,自然“能由境滅,境逐能沉”。能所二相依極性心識而立,只要按佛陀“壞心識”的智慧指引,我們就會突破能所極性認識造成的繭縛。禪宗將一相無相之實相,稱為“如如”。但當用“如如”表達一相時,一相卻成了能言和所言的二相,故宗門有:“道個如如,早是變了也!”“喚作‘如如’又卻迂”。《金剛經》直接以“是××,即非××,是名××”的公式來深化極性與非極性的認識。
《莊子·列禦寇》曰:“知道易,勿言難。知而不言,所以之天也;知而言之,所以之人也;古之人,天而不人。……若是者(指如果只有感官反映的認識),迷惑於宇宙,形累不知太初。彼至人者,歸精神乎無始而甘冥乎無何有之鄉。水流乎無形,發洩乎太清。悲哉乎!汝為知在毫毛,而不知大寧。”“知道易,勿言難。”知道非極性一相併不難,但要壞心識,泯滅極性言說,可比登天還難!“天”者自然中道,無有極性心識的波動。老子要人們效法“知而不言”的“天”,故曰:“是以聖人居無為之事,行不言之教。”“知而言之”者,無法壞掉心識者也,故為凡夫(人也)。如果不能“壞心識”,必在二相“有欲認識”的“軌跡”中生存,一旦根塵相對,自然被見聞覺知的世界現象所迷惑。因身根處理感受的虛幻顛倒,不知道宇宙萬物的本來面目(不知太初)。真正證到究竟一相之人,其“精神”不生不滅,無形無相,清淨本然,周遍法界,無處不在處處在。“水流”者,散佈也,非言水也。“發洩”者,充盈也。至人是“始覺”與“本覺”相合,“唯道是從”,從而契合無相之實相的“無何有之鄉”。但要達無二無別、圓滿十方的一相,毫毛般的極性觀念和二相的“有欲認識”,就成為障礙,不能證究竟涅槃(大寧)。所以,老子反覆強調“塞其兌,閉其門”,其深遠意義就在於此!
孔子曰:“予欲無言。”子貢曰:“子如不言,則小子何述焉?”子曰:“天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?!”孔子的“予欲無言”正是“知者不言”的另一類表達,絕不是孔子不想說話了,而是孔子想將他的教學縱深化,超越二相認識的層次,也就是想進行“無慾觀其妙”的課程。這是孔子為了解學生境界的發問,看學生是否可接受一相境地的教學試探。結果,高才生子貢的表達,說明了與“知者不言”的一相認識還有差距,故曰:“子如不言,則小子何述焉(子貢只具備二相的“有欲認識”的接受能力,故說老師不講,我們無法得到知識)?”孔子是大智慧,以“天何言哉?四時行焉,百物生焉”,暗示了無言之言,讓子貢瞭解“知者不言”的微妙境
《老子德道經熊春錦校注熊春錦pdf》 第20部分(第1/4頁),本章未完,點選下一頁繼續閱讀。