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的法家、接近於自然的陰陽家、出於儒家而又反對儒家的墨家及專論邏輯的名家。南北交融，遂整合為中國思想體系，則當在秦漢以後了。

這些系派的分類，其實出於漢人的分類，並不能反映中國思想的實際演變過程，我們毋寧依照若干觀念的轉化來探討中國思想的發展。

敬神，是對於自然而神秘力量的敬畏；法祖，是對於父母感情的延伸。兩者都未必具有超越的內涵，也未必有道德的意義。這種敬畏的超越，於自我及現實，當是在商周之際對於“天命”的認知。《尚書》與《詩經》中的“天”，是一種神秘的力量，也是獎善罰惡的道德性主宰。周人代殷商取得天下，自以為“天命”的裁決。這一突破，或可認作古代中國文明的開始，從此而後，即有善惡是非之分，生命有了指標與方向，遂有人生終極的意義。

《禮記·中庸》：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”1993年出土的湖北荊門郭店（楚墓竹簡）文書“性自命出，命自天降”，均可解讀為人性的意義；此處的“性”可以是人類共有的屬性特質，也可以是個人特有的稟賦，“命”則既是天賦的使命，也是由稟賦確定的命運。兩者都是超越於單純的存在，而有一定的莊嚴。《禮記》和郭店文書均為戰國至漢代的文獻，其中觀念也是古代觀念合理的延展。我們無妨由此解讀，認知中國文明之所謂人文精神，即是由命與性的定義匯出。　。　想看書來

第三章 中國古代的思想體系（2）

西周貴族社會，將周室王權追溯於列代祖先接受的天命。前述神祇與祖宗信仰的結合，在“天命”之籠罩下，一切禮儀，已不僅僅是為了取悅神明與祖靈，而是具有莊嚴意義的“禮”，即由如何遵行禮儀轉變為“當為”與“不當為”的尺度標準。

孔子的出現，進一步將貴族的“禮”制當作每一個人都該遵守的行為準則，“禮”還是一個人文社會維持其文明的通則。禮是外在的規範，與之相應的則是“人”內在的本質。孔子揭出了“仁”的觀念，以落實人性。“仁”字原本是意指“美好”的形容詞。同時，在“仁”與“不仁”的意義，又作感受解。果實的核心是“仁”，則是認知果實為植物生命之所寄。孔子重新詮釋“仁”字，賦予人性最根本、最美善的本質。於是外在的規範，有了內在孕育的人性本質，若能發揚人性中這一分“仁”，人即成全了其為“人”的“命”。

墨子原來可能是從儒門中分出，　但其著眼點不在於個別“人”完成的人“性”，而提出了群體的公義及如何促成群體共同福祉的機制。孔子身後，墨家成為顯學，則可能與春秋末列國國家功能漸強而有了以國為本體的群體意識有關。孟子為了反駁墨家，將仁義結合為內外的一體，仍是發揚光大孔子的“仁”。

在墨子為顯學的時代，楊朱的個人主義也是顯學，這一主張可能與淮漢南方的文化傳統有關。南方氣候溫和，植物易於生長，個人獨立也能謀生，因此不必強求群體中的合作互助，卻重視個體的自尊與自主。在這一系統中，老子與莊子當然提出較楊朱學說更為清楚的論述。於是自從戰國時代以來，儒道兩家互為影響，到了漢初還未十分融合，這一長期的糾葛終於在南北朝以後形成中國思想中互補的兩翼。

另一方面，荀子從孔子思想中特別提出“禮”的部分，擴大“禮”的內涵，包含典章制度與法律。修道之謂“教”，則聯絡外在的禮與內在的仁義。這一理論系統中，個人的修為與國家的治理有密切關係。法令以禮教為本，而以“學”自進趨於群體“大道”的實現。

東方沿海地區發展的陰陽五行之學，可能是由古代神祇信仰演變的思想體系，則致力於理解自然力及配合自然力的互動。這一系統的思想，重點在於“變”，而且注視人與自然界的互動，以釐清天人之際的變化。陰陽五行兩家的基本觀念，當與《易經》有相當程度的關聯。法家及名家，一是管理的方法，一是辯論與思考的方法，並不涉及目的。

到了漢代，上述諸家思想之間不斷辯詰，互相影響。《呂氏春秋》、《淮南子》，甚至《禮記》中的若干篇章，都多多少少是一家學派，在與別家辯詰過程中發展為一定程度的綜合。先秦諸家，經過辯證的綜合，則是董仲舒提出的巨大體系，熔諸家於一爐。董仲舒的理論，大體是以“變化”為主軸，其中諸種力量相生又相制，尤以陰陽兩極互補而又不得走極端。個人為群體，是延續的擴大，而不是悖反對立。於是社會的擴大、空間的盈縮與時局的變化，構成一個龐大的複雜體系，人在其中，承受

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