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其二，重視對禪宗哲學象徵的主要文字的研究。禪宗哲學，以解構為主，用的是“減法”，透過對思維定勢的消解，對情塵意垢的遣除，以徹見真如本心。然而，當作者“漫步禪林，透越銀山鐵壁般的公案，欣賞新奇瑰美的意象，涵詠睿智靈動的禪詩，卻驚奇地發現，構成禪宗哲學內涵的公案、頌古、意象，在電光石火中閃爍著理性深沉，在睿智險峭中流宕著通脫圓潤，體現了哲思與詩情水乳交融的審美最高境界”。根據對禪宗哲學象徵重要文字的分析，作者認為，無意於“建構”的禪宗，透過一系列的哲學象徵，實實在在地“建構”起一個完整的哲學體系。禪宗在表達“不可說”的本心時，採取的不是定勢語言，而是詩意的象徵，由此形成禪宗表徵本心的特殊的“能指”。從破譯詩學意象入手來闡釋禪宗哲學象徵內蘊，也是研究禪宗哲學的一種方法。

三、嘗試建立較為完整的闡釋體系

禪學三書中，對研究物件的融入式體證，與適應研究物件的闡釋體系是並行不悖的。對“本心”、“本來面目”的追尋，是禪宗的終極關懷，也是禪學三書一以貫之的主線。在此基礎上，作者根據對禪宗思想的理解，認為禪宗思想體系主要由四個部分構成：

本心論：揭示本心澄明、覺悟、圓滿、超越的內涵與質性。

迷失論：揭示本心擾動、不覺、缺憾、執著的狀況及緣由。

開悟論：揭示超越分別執著以重現清淨本心的方法與途徑。

境界論：揭示明心見性迴歸本心時的禪悟體驗與精神境界。

其中，關於境界論，作者又認為有四個主要型別：一切現成的現量境，能所俱泯的直覺境，涵容互攝的圓融境，隨緣任運的日用境。這是從哲學內蘊的角度對境界論的表述，從詩學象徵的角度對境界論的表述則是：觸目菩提的現量境，水月相忘的直覺境，珠光交映的圓融境，飢餐困眠的日用境。

對禪宗思想體系的每一層面，作者又分別使用三組話語材料來加以闡說：大乘佛教經典話語、禪宗哲學象徵話語、禪宗詩歌境界話語。“本心”、“迷失”、　“開悟”、“境界”基本上囊括了佛教禪宗的要義。對境界論的四個主要型別，作者也以翔實的材料和客觀的分析，說明各自的側重點及其內在的關聯。這樣就形成了既相對獨立，又圓融互攝的闡釋話語體系，開放而縝密。

由上可見，吳言生博士的禪學三書，有著較強的開拓性、新創性，獨闢蹊徑，自成一家，是近年禪宗研究著作中令人耳目一新、不可多得的好書。

吳言生博士進入中國人民大學哲學？？宗教學博士後流動站後，甘於淡泊，潛心治學。現在，中華書局出版他的禪學三書，我為他感到由衷的高興。禪學三書的出版，將為研究禪宗思想、哲學、詩歌起到積極的推動作用。可以預料，持之以恆，鍥而不捨，“咬定青山不放鬆”，吳言生博士一定會以更加厚重的成果，為中國的禪學、詩學研究做出新的貢獻。

２００１年４月１５日於中國人民大學

佛教與宗教學理論研究所

導言

本書研究的物件是禪宗詩歌。對文人禪詩文人創作的有禪意的詩歌的研究，近二三十年來湧現了相當數量的論文，取得了可喜的成績。但仔細檢點一番之後，筆者發現這些文章中涉及到禪宗詩歌的比較少見，站在禪本義的立場來研究禪詩也比較少見。近百年來大陸地區的禪詩研究論文，大多集中在對文人禪詩的研究上詳本書附錄《近百年禪詩研究論文要目》。專著方面，也出版了若干種研究文人禪詩的著作，取得了可喜的成果，但這類著作同樣是僅在有限的篇幅裡涉及到禪宗詩歌。國內現有的禪詩研究著作，主要研究文人禪詩，而非禪宗詩歌，研究禪宗詩歌的專著迄今尚無一部。這些論著對禪詩文字的選取偏離主幹，對禪詩文字的解讀缺乏理性的省察與悟性的透入，由此形成了禪詩研究重心偏離、研究方法淺易等不足。

當然，這種情形並非是近二三十年來所特有，而是由來已久。早在２０世紀３０年代，鈴木大拙與胡適便分別站在偏重悟性和偏重理性的立場上，進行了一場中外聞名的禪學論爭。鈴木大拙有著極其深厚的宗教熱忱，但片面強調禪宗　“反理性”、“反邏輯”，對禪宗缺乏理性的省察，容易把人引入迷宮，因此在胡適等人看來，鈴木大拙的相關著作，為禪宗研究徒增一層不必要的淆亂。胡適具有史學家的冷靜與縝密，對早期禪宗史的研究產生了很大的影響，但是在鈴木大拙等人看來，胡適僅僅是鑽入了考據

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