第76部分 (第1/4頁)
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我認為，一個原始初民——如提尼泰時期的埃及人、居魯士之前的猶太人和波斯人、邁錫尼聯軍的英雄、大遷徙時期的日耳曼人——以一定方式擁有的宗教觀念，還不是更高意義上的神話。它充其量只是一些零散的和無規則的特徵、依附於各種名稱上的祀拜、片斷的傳奇人物形象的總彙，但它還沒有一個神聖的秩序，還不是一個神話有機體。如同我不把這個階段的裝飾視作是藝術一樣，我也不把這個時期的這些東西視作是神話。由此可以說，在處理今天甚或在早先的那些世紀流行於明顯是原始民族當中的各種象徵和傳奇的時候，我們有必要保持最大的謹慎，因為在那千百年中，世上的每個國家都或多或少受到了與其迥異的某個高階文化的影響。
因此，有多少種文化和早期建築，世上便有多少種偉大神話的形式世界。根據這一假設，我們所關心的將不是那些先驅——近代的民間傳說因為缺乏一個指導性的原則而只能在其未發展成熟的混沌的想象中摸索，並因此迷失了自身；而是相反，我們所關心的是還未被視作屬於這一範疇的某些文化表達。就古典和西方文化而言，一種新宗教的偉大世界意象的出現，分別是在荷馬時代（公元前1100～前800年），及對應的條頓騎士時代（公元900～前1200年），也即是所謂的史詩時代，不早也不晚。在印度與埃及文化中，對應的時代分別為“吠陀時期”和“金字塔時代”；終有一天，我們將會發現，埃及的神話事實上是在第三王朝和第四王朝之間的時期趨於成熟而達到深度的。
只有以這種方式，我們才能夠了解到，那些充盈於德意志的帝國時代、歷時三世紀之久的宗教直覺的神話創作的無限豐富性。這時所出現的，正是浮士德式的神話。迄今為止，由於一些宗教上、學術上的成見，使我們在處理這些神話時，總把天主教的成分排斥於北歐異教的領域之外，反之亦然。結果，我們對這一形式世界之廣袤和統一視而不見。事實上，根本沒有這些差異存在。因為當時基督教的觀念圈子內意義的深刻改變，與大遷徙時期古老的異教崇拜之統一，作為一種創造性的行為來看，其實是完全同一的。正是在這個時期，西歐的民間傳說形成為一個整體；儘管其龐大的素材是極其古老的，儘管接著又把極其晚近的素材跟新的外部經驗聯絡在一起，並透過更加有意識的處理而得以豐富，但卻是在那時——不早也不晚——賦予了它象徵的意義。埃達史詩中的偉大的上帝傳奇，以及飽學的僧侶們所作的福音詩中的許多主題，都屬於這種傳說；日耳曼的很多英雄故事，如西格弗裡德與谷德倫（Gudrun）、迪特里希（Dietrich）與韋蘭（Wayland）；還有由古代凱爾特傳奇演變而來的無數騎士傳奇——在法國的土地上同時大量出現——如“亞瑟王與圓桌騎士”、“聖盃”、“特里斯坦”、“帕西伐爾”、“羅蘭”等等，都屬於此類傳說。此外，可以歸於此列的——與對耶穌受難的故事所作的精神重估相比，沒有那麼引人注目，但對於受難故事來說卻有著無比深刻的意義——還有天主教的聖徒傳（hagiology），其最豐富的高產時期在10至11世紀，在這個時期，出現了童貞女馬利亞的生平傳記，以及羅赫（Roch）、西貝德（Sebald）、塞維林（Severin）、方濟各、貝納德（Bernard）、歐迪利亞（Odilia）等聖徒的生平。還有，“黃金傳奇”（Legenda Aurea）的編錄約在1250年——正是宮廷史詩和冰島吟遊詩的繁榮時節。北歐的偉大的瓦爾哈拉諸神和南德意志的“十四個幫手”中的神話人物是同時代的；並且，與《沃盧斯帕》（Vö；luspa）中的拉格納勒克（Ragnarö；k）、《眾神的黃昏》並列在一起，我們在南日耳曼的神話《穆斯皮利》（Muspilli）中也看到了一種基督教形式。這種偉大神話的發展，像英雄史詩一樣，在早期文化中達到了頂峰。它們分屬於兩種原始等級，即僧侶和貴族；它們的故鄉在教堂和城堡，而不是在下面的這種鄉村：在那裡，民族的簡單的傳奇世界存活了幾個世紀，並被稱作“傳說”、“大眾信仰”或“迷信”，不過只與高階沉思的世界不可分離。
在這些宗教創作中，能將終極意義顯示得最為清晰的，莫過於有關瓦爾哈拉的傳說。瓦爾哈拉的觀念並不是日耳曼所原有的，甚至大遷徙時期的各部落也完全
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