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其二，能所俱泯的直覺境。禪意的感悟，不分能觀、所觀，花事歸花，菊事歸菊，當你觀察一朵花，凝視一朵菊時，你會一直走到花、菊的裡面，與之合而為一，用花的感覺來看花，用菊的心情來賞菊，而不是用人的意識來看花賞菊，由此形成了能所俱泯的直覺境。對此禪宗以“雁過長空，影沉寒水。雁無遺蹤之意，水無留影之心”表示。在水月相忘的直覺觀照中，雙方互為觀照的主體，都具有空靈澄明的質性，無心而澄澈，沒有情感的粘著膠葛。禪宗詩歌，以清新美麗的意象，生動直觀地表達了這種悟境。在禪宗詩歌中，能觀與所觀，“如淨琉璃含寶月”，純明澄澈。禪者突破了生死牢關，別具雍容灑脫的襟懷，用這種襟懷直覺地觀照世間萬物，在世俗看來情纏欲縛、粘著膠固的萬物關係中，保持去來任運、自在無拘的平常心，如竹影掃拂時的階塵，安恬不動；似月輪照映時的海水，澄澈無痕。

其三，涵容互攝的圓融境。禪宗詩歌的圓融境主要由理事圓融和事事圓融兩大部分組成。石頭《參同契》倡理事“回互”之說，曇晟《寶鏡三昧》倡“明暗交參”之說。曹洞宗禪詩，遠紹華嚴宗理事無礙思想，近承《參同契》、《寶鏡三昧》，形成了一套完整嚴密的體系，這個體系由相對立的兩大類意象組成，一是本體意象群，一是事相意象群。曹洞宗的各種五位，都是上述兩大類意象不同的回互關係。差別平等，各住自位，是《華嚴經》等大乘經典的要旨，也是禪宗詩歌所表現的境界。按照華嚴宗旨，本體由現象呈現，現象與現象之間均為本體之呈現，因而可以相互呈現，故不必於現象界之外尋求超現象的世界，不必離現象求本體，離個別求一般。這就打通了眾生與佛、現象與本體、個別與一般的隔絕，而達到圓融無礙。禪宗詩歌將事事無礙的精髓表達得淋漓盡致，生動地描繪了永珍森羅的大千世界中，有情與無情、個體與族類、高峻與深幽、光明與黑暗，都是同時具足相應的緣起大法，縱橫交錯，珠珠相含，影影相攝，呈顯出一真法界的莊嚴絢爛，它們互為緣起，又各住自位，展示著統一和諧而又千奇百狀的生命樣態。

其四，隨緣任運的日用境。禪宗主張從凡境切入，認為淺近的凡境是建立禪悟生命的基礎，“一大藏教，不出個鴉鳴鵲噪；九經諸史，不出個之乎者也”，　“全心即佛，全佛即人”。南宗禪主張飢來吃飯困來眠，平常心是道，於是，禪就體現在擔水、劈柴、飲茶、種地這些日用之中。在開田下種、吃飯睡覺之間，千萬境界在眼前心上流走幻滅，雲去天無影，船過水無痕。“無事是貴人”是臨濟禪的主要思想之一，併成為臨濟宗禪髓詩表現的重點，其要點即是隨緣任運。對隨緣任運的境界，禪宗詩歌透過飢餐困眠的隱士、自得其樂的漁人、快樂無憂的牧童來表現。禪宗詩歌對山居生活的描寫，充滿著詩情畫意。“竹筧二三升野水，松窗七五片閒雲”，山居景色，悠閒恬適，可以長養道心；“三個柴頭品字煨，不用援毫文彩露”，山居物事，樸實無華，洋溢著高情遠韻；“生涯三事衲，故舊一枝藤。乞食隨緣去，逢山任意登”，山居風物，淳和質樸，絕去機心。日常生活，經由詩意的點染，遂充滿著禪趣。禪宗詩歌表徵著脫落情塵意垢、時時處處都能感受到澄明本心的悟境：“春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪。若無閒事掛心頭，便是人間好時節。”

除了對禪宗詩歌境界的上述分析之外，本書還分析了禪宗詩歌的特殊樣式頌古，並探討了禪宗詩歌如何受大乘佛典的影響。頌古是禪詩園囿的奇葩，禪師以詩偈的形式表達對公案的欣賞、領悟，就是頌古。汾陽善昭的《頌古百則》有開風氣的作用，緊接著便有云門宗雪竇重顯《頌古百則》，以及曹洞宗投子義青、丹霞子淳、宏智正覺的頌古鉅製出現，其中重顯的頌古經由圓悟克勤《碧巖錄》的評唱，成為光耀千古的絕唱，頌古創作在禪林遂蔚成大觀。本書探討了善昭頌古的得失，並指出其在頌古發展史上的貢獻。關於對雪竇頌古的集中分析，則由《禪宗哲學象徵》來完成。禪宗五家七宗重視教外別傳，同時對大乘佛典精華也充分地汲取。本書以法眼宗禪詩創作為例，指出法眼宗廣泛吸取教乘精華，對楞嚴三昧、金剛般若、楞伽唯識、圓覺了義、維摩不二、華嚴法界的精髓廣擷博採，熔鑄成獨特的法眼，形成其獨特的宗風和詩禪感悟。至於對禪宗詩歌受佛教經典影響的具體分析，則由《禪宗思想淵源》來完成。

禪宗詩歌有數萬首之多，是一筆相當豐厚的文化遺存。但對它的研究，迄今還遠遠不夠，因此筆者不揣譾陋，做了嘗試性的工作。由於筆者學力有限，而論述的物件又極其

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